Note de lecture : « Se défendre – Une philosophie de la violence » (Elsa Dorlin)

La redoutable et salutaire exploration philosophique d’une violence bien particulière, celle liée à l’autodéfense des minorités écrasées.

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« Se défendre », l’essai d’Elsa Dorlin, enseignante de philosophie à Paris VIII, publié en 2017 dans la collection Zones dirigée par Grégoire Chamayou (dont le « Les chasses à l’homme » sera d’ailleurs judicieusement cité en cours d’ouvrage) à La Découverte, fait partie de ces textes pas si nombreux tout de même qui peuvent changer une façon de voir le monde – et je tiens à remercier vivement Charles Robinson pour l’avoir présenté dans sa sélection, lorsqu’il était venu jouer les libraires d’un soir chez Charybde, en janvier 2019.

« Un tribunal de la Guadeloupe, par jugement du 11 brumaire an XI (2 novembre 1802), a condamné Millet de la Girardière à être exposé sur la place de la Pointe-à-Pitre, dans une cage de fer, jusqu’à ce que mort s’ensuive. La cage qui sert à ce supplice a huit pieds de haut. Le patient qu’on y enferme est à cheval sur une lame tranchante ; ses pieds portent sur des espèces d’étriers, et il est obligé de tenir les jarrets tendus pour éviter d’être blessé par la lame. Devant lui, sur une table qui est à sa portée, on place des vivres et de quoi satisfaire sa soif ; mais un garde veille nuit et jour pour l’empêcher d’y toucher. Quand les forces de la victime commencent à s’épuiser, elle tombe sur le tranchant de la lame, qui lui fait de profondes et cruelles blessures. Ce malheureux, stimulé par la douleur, se relève et retombe de nouveau sur la lame acérée, qui le blesse horriblement. Ce supplice dure trois ou quatre jours. » (Joseph Elzéar Morenas, Précis historique de la traite des Noirs et de l’esclavage colonial, 1828)
Dans ce type de dispositif, le condamné périt parce qu’il a résisté ; parce qu’il a désespérément tenté d’échapper à la mort. L’atrocité de son supplice tient au fait que chaque mouvement corporel de protection contre la douleur s’est transformé en torture ; et peut-être est-ce là ce qui caractérise en propre de tels procédés d’anéantissement : faire du moindre réflexe de préservation une avancée vers la souffrance la plus insoutenable. Il n’est pas question de discuter ici du caractère inédit de telles tortures dont le système colonial moderne n’a certainement pas le monopole. (…)
(…) La technique employée semble cibler la capacité de (ré)agir du sujet comme pour mieux la dominer. Le dispositif répressif mis en place, en même temps qu’il exhibe et excite les réactions corporelles, les réflexes vitaux du condamné, les constitue comme ce qui fait à la fois la puissance et la faille du sujet. En face de lui, l’autorité répressive n’a nul besoin de le présenter dans une forme d’impuissance absolue pour s’affirmer. Au contraire, plus la puissance subjective est mise en scène dans ses efforts répétés, désespérés, pour survivre, plus l’autorité répressive la gouverne tout en disparaissant derrière la présence d’un bourreau passif et fantoche. Ce gouvernement mortifère du corps s’effectue dans une telle économie de moyens que le supplicié paraît même se mettre à mort lui-même. (…) En même temps, cette technologie de torture a pour seule finalité de l’achever, mais de telle sorte que plus il se défendra, plus il souffrira. (…)
Ce dispositif de mise à mort considère que celui qui lui est soumis peut faire quelque chose, et il vise, stimule, encourage précisément ce dernier élan de puissance dans ses moindres retranchements comme pour mieux l’interpeller dans son inefficience, le transmuer en impuissance. Cette technologie de pouvoir produit un sujet dont on « excite » la puissance d’agir pour mieux l’empoigner dans toute son hétéronomie : et cette puissance d’agir, bien que toute entière tournée vers la défense de la vie, en est réduite à n’être qu’un mécanisme de mort au service de la machine de pénitence coloniale. On voit ici comment une dispositif de domination entend persécuter le mouvement propre de la vie, cibler ce qu’il y a de plus musculaire dans cet élan.

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Ce prologue intitulé « Ce que peut un corps », décortiquant sous tous ses aspects, directs et indirects, le supplice colonial de la cage de fer, puis le mettant en parallèle rigoureux avec le lynchage de Rodney King en 1991, à Los Angeles, pose fort efficacement les fondations du parcours de ces 180 pages (assorties de 60 pages de notes riches et précises) : à travers une douzaine de grands exemples sélectionnés, il s’agit bien de saisir ce qui sépare, dans l’esprit du dominant, les corps dignes d’être défendus de ceux à laisser, soigneusement, sans défense, et de comprendre comment, dans ces conditions, la « violence de l’autodéfense » heurte et disjoint les storytellings les mieux rodés de ceux qui tiennent le manche.

L’histoire de l’autodéfense est une aventure polarisée, qui ne cesse d’opposer deux expressions antagoniques de la défense de « soi » : la tradition juridico-politique dominante de la légitime défense d’une part, articulée à une myriade de pratiques de pouvoir aux diverses modalités de brutalité qu’il s’agira ici d’excaver, et l’histoire ensevelie des « éthiques martiales de soi », d’autre part, qui ont traversé les mouvements politiques et les contre-conduites contemporaines en incarnant avec une étonnante continuité une résistance défensive qui a fait leur force.
Je propose ici d’arpenter une histoire constellaire de l’autodéfense. Tracer cet itinéraire n’a pas consisté à piocher parmi les exemples les plus illustratifs, mais plutôt à rechercher une mémoire des luttes dont le corps des dominé.e.s constitue la principale archive : les savoirs et cultures syncrétiques de l’autodéfense esclave, les praxis d’autodéfense féministe, les techniques de combat élaborées en Europe de l’Est par les organisations juives contre les pogroms…
En ouvrant cette archive, qui compte bien d’autres récits, je ne prétends pas faire œuvre d’histoire mais bien travailler à une généalogie. Dans ce ciel-là, fort sombre, la constellation scintille du fait des échos, des adresses, des testaments, des rapports citationnels qui relient de façon ténue et subjective ces différents points lumineux. Les textes majeurs qui constituent le socle de la philosophie du Black Panther Party for Self Defense rendent hommage aux insurgé.e.s du ghetto e Varsovie ; les patrouilles d’autodéfense queer sont dans un rapport citationnel avec les mouvements d’autodéfense noire ; le ju-jitsu pratiqué par les suffragettes anarchistes internationalistes anglaises leur est accessible en partie du fait d’une politique impériale de captation des savoirs et savoir-faire des colonisé.e.s, de leur désarmement.
Ma propre histoire, mon expérience corporelle ont constitué un prisme à travers lequel j’ai entendu, vu, lu cette archive. Ma culture théorique et politique m’a laissé en héritage l’idée fondatrice selon laquelle les rapports de pouvoir ne peuvent jamais toujours complètement se rabattre in situ sur des face-à-face déjà collectifs, mais touchent à des expériences vécues de la domination dans l’intimité d’une chambre à coucher, au détour d’une bouche de métro, derrière la tranquillité apparente d’une réunion de famille… En d’autres termes, pour certain.e.s, la question de la défense ne cesse pas quand s’arrête le moment de la mobilisation politique la plus balisée mais relève d’une expérience vécue en continu, d’une phénoménologie de la violence. Cette approche féministe saisit dans la trame de ces rapports de pouvoir ce qui est traditionnellement pensé comme un en-deçà ou un en-dehors du politique. Ainsi, en opérant ce dernier déplacement, j’entends travailler non pas à l’échelle des sujets politiques constitués, mais bien à celle de la politisation des subjectivités : dans le quotidien, dans l’intimité d’affects de rage enfermés en nous-mêmes, dans la solitude d’expériences vécues de la violence face à laquelle on pratique continûment une autodéfense qui n’en a pas le label. Au jour le jour, que fait la violence à nos vies, à nos corps et à nos muscles ? Et, eux, à leur tout, que peuvent-ils à la fois faire et ne pas faire dans et par la violence ?

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L’histoire du port d’armes, plus particulièrement celle de sa face politique et micro-politique, et l’invention concomitante de certains arts martiaux « à mains nues », déguisés le cas échéant en danses ou en jeux par les indigènes et les esclaves, qui fait l’objet du premier chapitre (« La fabrique des corps désarmés ») est immédiatement emblématique, et résonne cruellement avec les constructions fictionnelles de, entre autres, John Keene (« Contrenarrations », 2015), Colson Whitehead (« Underground Railroad », 2016) ou Paulo Lins (« Depuis que la samba est samba », 2012). Les processus de domestication, de récupération et de distribution contrôlée des savoirs-faire défensifs, allant de pair avec une montée en puissance revendiquée et très apparente de la Loi (hormis celle du plus fort, de facto – et hormis les cas nombreux où la Justice opère bien à l’encontre de l’opprimé, discrètement ou non), traités dans le deuxième chapitre (« Défense de soi, défense de la nation ») se montrent alors pour ce qu’ils sont ou voudraient être, dans tous leurs paradoxes et toutes leurs ambiguïtés.

L’histoire des dispositifs de désarmement témoigne de la construction de groupes sociaux maintenus dans la position d’être sans défense. Ils vont de pair avec une régulation de l’accès aux armes et aux techniques de défense qui tentent de juguler des contre-conduites multiples. Si l’on assiste tout au long de la Modernité à un processus de judiciarisation des conflits qui a consisté à encadrer drastiquement les antagonismes sociaux et les affrontements « entre pairs », incitant les individus à s’en remettre à la justice et à la loi, ce même processus a aussi produit un en-dehors de la citoyenneté. L’exclusion du droit à être défendu.e a impliqué la production de sujets indéfendables parce que réputés « dangereux », violentés et toujours déjà coupables, alors même que tout était fait pour les rendre impuissants à se défendre.

Les controverses décisives, à l’aube du XXe siècle entre visions populaires et visions professionnelles de l’armée, par exemple, l’appropriation du ju-jitsu par les suffragistes anglaises antinationalistes, et même le sursaut très provisoire d’une norme de féminité ouvrière, promue aux États-Unis durant la deuxième guerre mondiale, avant d’être, très vite, recouverte et enterrée à nouveau par l’idéal bourgeois de la « maîtresse de maison », finement analysées ici, préparent le terrain pour un troisième chapitre à la fois terrifiant et puissamment salutaire, celui des « Testaments de l’autodéfense », qui, enraciné dans la nécessaire défense des Juifs est-européens contre les pogroms et dans la tragédie de l’insurrection du ghetto de Varsovie, opère une lecture précise de la généalogie du krav maga et de son lien conceptuel indéfectible avec les doctrines centrales défense / attaque de l’armée israélienne moderne et contemporaine – dont on trouve nombre de traces métaphoriques, directes ou indirectes, dans la fiction critique, nuancée et actuelle, en hébreu, ou chez l’Emmanuel Ruben de « Jérusalem terrestre », par exemple.

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Tsahal excelle alors dans l’attaque éclair « incapacitante », qui désorganise et désoriente l' »ennemi », le choque, et dans la concentration des actions offensives qui neutralisent son centre vital à l’aide d’unités, désormais non mixtes, surentraînées au combat au corps à corps, aux dépens d’une conception plus classique de la défense statique sur une ligne de front. Malgré sa réputation d(armée « bricolée », « improvisée », Tsahal expérimente, dans le cadre d’une politique de colonisation, une stratégie militaire de l’autodéfense inédite, en passe d’être labellisée et exportée comme l’une des tactiques contre-insurrectionnelles les plus efficaces au monde. Peu importe qu’il s’agisse d’appliquer ces principes à un individu, à un groupe, à une milice ou à une armée, à des civils ou à des militaires, aux « violences sexuelles », à la « délinquance » ou au « terrorisme », le principe est le même : Israël devient un modèle opératoire de « société de sécurité », à partir d’une expérience paramilitaire de techniques d’autodéfense bientôt érigées en principe d’une civilité sécuritaire.
Dès 1949, le terme de krav maga (« combat rapproché ») apparaît et est utilisé en même temps que Kapap (« combat en face-à-face »). En 1953, Imi Lichtenfeld est l’un des initiateurs d’une codification du système de combat à mains nues à partir de trente-cinq techniques de base – dont le principe est qu’elles soient constamment renouvelées, testées, adaptées à l’actualité des situations. En 1958, il devient chef instructeur militaire de krav maga. Le krav maga s’est définitivement imposé comme l’appellation officielle du système de combat défensif au sein de Tsahal – faisant de cette armée un produit d’exportation rentable. En 1964, Lichtenfeld quitte l’armée et fonde le premier club civil de krav maga à Netanya, poursuivant son travail d’élaboration des principes de base que l’on peut analyser selon quatre exigences majeures : adaptabilité (situation/contexte), efficacité (défense), universalité (pratiquant.e.s), diffusion (culture nationale). À partir des années 1980, le krav maga sera plébiscité dans le monde entier comme l’un des systèmes de combat défensif à mains nues considéré comme le plus « réaliste », mais aussi l’un des produits made in Israël parmi les plus rentables. Mais le krav maga est aussi bien plus que cela : une pratique de soi, une pratique citoyenne, une culture nationale, dans un contexte où sa généralisation entretient un monde où le krav maga s’impose comme le seul mode d’être possible. Son succès actuel ne s’explique pas seulement par le fait d’une technique réputée la plus opératoire, la plus « réaliste », pour se défendre. Ce qui se joue en vérité avec sa diffusion, c’est la généralisation d’une culture défensive qui transforme la société civile elle-même, le monde vécu de chaque individu. Si le krav maga est une technique de combat « réaliste », c’est au sens où elle produit un réel dans lequel elle se présente comme la seule posture viable possible.

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Le quatrième chapitre (« L’État ou le non-monopole de la défense légitime »), avec son détour nécessaire par Hobbes et par Locke, voit pointer à son tour, comme évoqué ailleurs dans les travaux de Ninon Grangé, évoluant pourtant à partir de prémisses bien différentes, le spectre et le justificatif de la guerre civile, potentielle ou réelle, d’où l’on dérive très rapidement, comme naturellement, via les milices et le vigilantisme, vers le cinquième chapitre (« Justice blanche ») et sa terrifiante documentation du « mensonge cousu de fil blanc » conduisant du lynchage raciste fondamental à l’invocation routinière de la « légitime défense », dans un pays, les États-Unis, où le suprémacisme blanc et le ségrégationnisme rampant (ou non) n’ont, malgré certaines apparences, jamais vraiment dit leur dernier mot, usant et abusant lorsque nécessaire du si fallacieux leitmotiv « Il faut défendre les femmes », construction mensongère par excellence. Nul hasard sans doute à ce que cette justice du plus fort et ses renversements illogiques irriguent une bonne partie du travail d’Alban Lefranc, sur le même terrain miné avec « Le ring invisible » (2013), ou sur un terrain beaucoup plus lointain, mais fondamentalement lié, celui de l’Allemagne des années 1970, avec « Si les bouches se ferment » (2006 et 2014).

Dans cette perspective, Locke promeut un droit de punir qui se doit de respecter un principe de proportion entre le crime et la peine. Il considère pourtant que porter atteinte à la propriété d’autrui (qu’il s’agisse de faire violence à son corps ou de voler ses biens) équivaut, en tant qu’il s’agit d’une offense aux lois de la nature et donc à Dieu, à s’exclure soi-même de l’humanité. Autant dire que cela ne plaide pas en faveur d’une modération dans l’usage du droit de punir. Au droit de conserver ses biens, au droit légitime de tout.e propriétaire à « se faire justice », Locke oppose l' »injuste violence » et l' »esprit de carnage » des criminels. Eux ont, par leurs actes, « déclaré la guerre à tous les hommes, et par conséquent [doivent] être détruits comme un lion, comme un tigre, comme une de ces bêtes féroces avec lesquelles il ne peut y avoir de société ni de sûreté ». Au même moment où le vol est défini comme une déclaration de guerre, de guerre sociale s’il en est, Locke transforme cette guerre sourde en véritable « chasse » : plutôt que d’une bataille entre propriétaires et voleurs, il s’agit d’une chasse aux corps indigents, hétéronomes, asservis.

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Le sixième chapitre (« Self-Defense : Power to the People ! ») représente sans doute le moment-clé de l’ouvrage, celui qui donne ses significations secondes à l’ensemble des flux parfois plus souterrains qui le parcourent. C’est ici que se dévoile la manière dont, sur fond de résurgence du Ku Klux Klan et, si l’on est un peu honnête, avec du recul, d’incroyable lenteur dans le progrès des droits civiques afro-américains (rappelons tout de même par exemple que le mariage « inter-racial » ne cessera d’être textuellement illégal en Alabama qu’en… 2000, trente-trois années après l’arrêt fédéral de 1967 déclarant inconstitutionnelles toutes les législations locales restrictives sur ce sujet), l’autodéfense devient révolution politique, avec les Black Panthers. Celles ou ceux qui auraient la mémoire trop courte sur ce sujet, ou qui voudraient ressentir davantage le contexte de cette lutte peuvent lire, par exemple, l’excellent « Les péchés de nos pères » (2008) de Lewis Shiner. Elsa Dorlin fait de cette irruption politique de 1966 le point d’orgue de « Se défendre », car c’est sans aucun doute elle (beaucoup plus encore que les dissensions des organisations juives face aux pogroms d’Europe de l’Est) qui organise de la manière la plus fondamentale la confrontation entre les options de violence et de non-violence en matière d’autodéfense – mais aussi celle entre luttes indépendantes et luttes convergentes, mise en perspective renforcée par l’analyse des patrouilles de protection des communautés homosexuelles au septième chapitre (« Autodéfense et sécurité ») et par celle des campagnes de sensibilisation en matière de violences conjugales au huitième chapitre (« Répliquer »). En nous rappelant le scandale provoqué par la parution du roman « Dirty Week-end » d’Helen Zahavi en 1991 (on aurait pu sans doute évoquer aussi, sous une forme voisine mais néanmoins différente, celle du « Baise-moi » de Virginie Despentes en 1994), Elsa Dorlin nous amène fort logiquement à sa conclusion épistémologique toute provisoire, et au dernier cas d’école que constitue l’assassinat du jeune Trayvon Martin par un « vigilant de l’Etat racial » nommé George Zimmerman, à Sanford (Floride) en 2012. En nous forçant analytiquement à considérer, peser et penser les tenants et les aboutissants de la violence des opprimés – synthétisée dans les facettes controversées de l’autodéfense systémique -, elle nous offre bien un ouvrage essentiel.

Or, le cadre politico-législatif qui entoure l’acquittement d’un assassin signale une technologie de pouvoir qui blanchit littéralement George Zimmerman au nom de sa propre frayeur de « proie ». La peur comme projection renvoie ainsi à un monde où le possible  se confond tout entier avec l’insécurité, elle détermine désormais le devenir assassin de tout « bon citoyen ». Elle est l’arme d’un assujettissement émotionnel inédit des corps mais aussi d’un gouvernement musculaire d’individus sous tension, de vies sur la défensive.

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